Nesta quarta parte (a final) desta série “O Ceticismo e Eu” vou discutir a postura de William James, psicólogo e filósofo pragmatista americano no virar do século 19 para o 20. Ele toma como ponto de partida para seu artigo a posição de W K Clifford, discutida anteriormente.

No artigo anterior fiz uma breve mas programática citação de Clifford, em que ele dizia:

“É errado — sempre, em todo lugar, e para qualquer pessoa — acreditar em algo com base em evidência insuficiente.”

Aqui vou citar o parágrafo inteiro que contém essa frase como fecho:

“Se eu me permito acreditar em algo com base em evidência insuficiente, pode ser que não haja grande mal no mero fato de acreditar: aquilo em que acredito pode ser até verdadeiro, ou pode ser que eu nunca tenha oportunidade de exibir minha crença através de atos exteriores. Contudo, não deixo em função disso de fazer algo grandemente errado contra o Ser Humano, visto que me faço crédulo. O perigo para a sociedade não é meramente de que ela venha a acreditar nas coisas erradas, embora esse perigo já seja de grande monta: o maior perigo é que ela se torne crédula, e perca o hábito de testar as coisas e de examiná-las, pois neste caso ela cairá de volta na selvageria. [. . . ] Para resumir, é errado — sempre, em todo lugar, e para qualquer pessoa — acreditar em algo com base em evidência insuficiente.”

Clifford aqui fala em “evidência insuficiente“, mas essa expressão, aparentemente simples e inofensiva, cobre várias situações diferentes, por ser razoavelmente vaga. Vimos, no artigo anterior, que David Hume usou uma expressão diferente mas mais ou menos no mesmo espírito, quando afirmou:

“Um homem sábio proporciona sua crença à evidência disponível”.

Pelo contexto vê-se que Hume preferiu não usar o termo “racional”, optando pelo termo “sábio”,  pelas conotações específicas que os conceitos de razão e racionalidade possuíam nos séculos 17 e 18, identificados que estavam com o racionalismo de Descartes, Leibniz, Spinoza, etc.. Mas sua definição e o uso que ele faz do conceito de “homem sábio” indicam que Hume está  usando “sábio” como equivalente ao que, normalmente, hoje se entende por “racional”. Além do mais, é claro que, para Hume, o que é racional é a pessoa, não suas convicções, e a pessoa é racional se suas crenças são proporcionais à evidência disponível para elas. A pessoa sábia ou racional não tem crenças além do que a evidência permite.

Se a pessoa racional não tem crenças além do que a evidência permite, ela certamente não acredita em enunciados contra os quais existe evidência e, provavelmente, também não acredite nem naqueles enunciados para os quais não há evidência nem favorável nem contrária. (No caso de enunciados para os quais a evidência é ambígua, por existir de ambos os lados, a favor e contra, Hume sugere que ela seja cuidadosamente avaliada e “pesada”, para que se determine de que lado está o maior “peso” e, portanto, para que lado deve pender a crença, se ela for se efetivar — a “suspensão do juízo” sendo sempre uma possibilidade, quando há dúvida). Para Hume as pessoas têm controle sobre suas crenças, e podem crer, descrer, ou suspender seu juízo, dependendo de sua avaliação da quantidade, bem como da natureza e da qualidade, da evidência.

Mas essa tese precisa ser analisada ainda um pouco mais. A questão pode não ser tão simples como parece à primeira vista.

A respeito da relação de uma crença (ou um enunciado) com a evidência, há quatro possibilidades lógicas:

1. 1. Há evidência a favor da crença e nenhuma contra ela;
   2. Há evidência contra a crença e nenhuma a favor dela;
   3. Há evidência a favor da crença, mas também contra ela.
   4. Não há evidência nem a favor da crença, nem contra ela.

Pode ser que, na prática, seja frequentemente difícil enquadrar uma determinada crença em uma dessas possibilidades. Contudo, isso não altera o fato de que, do ponto de vista lógico, só há essas quatro possibilidades.

A respeito da relação de uma pessoa com um enunciado qualquer, há apenas três possibilidades lógicas:

• • A pessoa pode aceitar o enunciado (acreditar nele, e não acreditar em sua negação);
  • A pessoa pode rejeitar o enunciado (não acreditar nele, e acreditar em sua negação);
  • A pessoa pode nem aceitar, nem rejeitar, o enunciado (e, assim, suspender o seu juízo).

Aquela que poderia ser a quarta possibilidade não existe, neste caso, pois é logicamente impossível, por ser auto-contraditória: a pessoa aceitar e rejeitar o enunciado ao mesmo tempo.

Na verdade, do ponto de vista estritamente lógico, a terceira dessas posições (chamada de forma grandiloquente de suspensão de juízo) é apenas a recusa de assumir uma posição. Cito as palavras do psicólogo e filósofo Nathaniel Branden:

“A posição do teísta [termo aqui utilizado simplesmente no sentido de pessoa que acredita que Deus existe] e do ateu [termo aqui utilizado simplesmente no sentido de pessoa que não acredita que Deus existe] é, portanto, inequívoca e clara: o teísta, na ausência de fundamentos racionais para a crença em Deus, crê em Deus pela fé; o ateu, na ausência de fundamentos racionais para a crença em Deus, simplesmente não acredita em Deus. Logicamente, essas duas posições exaurem as possibilidades. O agnosticismo não é uma terceira posição real: é a evasão de uma posição” [The Objectivist Newsletter (edição encadernada de toda a coleção, ano II, p.15].

Se faz sentido o que sugere Branden, só haveria duas alternativas diante de um enunciado qualquer: aceitá-lo ou não aceitá-lo (rejeitá-lo), acreditar nele, ou recusar-se a acreditar nele (acreditando em sua negação). A tal “suspensão de juízo” seria simplesmente uma “fuga da raia”, uma recusa, não só de acreditar no enunciado, mas de tomar posição.

Mas em que condições seria o enunciado aceito e em que condições, rejeitado — dentre as quatro alternativas mencionadas atrás — por uma pessoa racional, que proporciona a sua crença (a sua aceitação de um enunciado) à evidência disponível?

Hume diria, na minha opinião, que o enunciado deveria ser claramente aceito na situação “a” e claramente rejeitado na situação “b” — e, provavelmente, que deveria haver suspensão de juízo nas situações “c” e “d” (mais na “d” do que, em termos, na “c”).

Clifford, na minha opinião, e afirmo isto de forma conjetural, porque Clifford não discute a questão nesse nível de detalhe, concordaria com Hume em relação às situações “a” e “b” — mas discordaria dele em relação às situações “c” e “d”, defendendo a tese de que, quando a evidência é ambígua (parcialmente favorável e parcialmente desfavorável), e quando não há nenhuma evidência nem de um lado, nem de outro, o enunciado deve simplesmente ser rejeitado (em vez de haver suspensão de juízo).

Em contraste parcial aos dois, William James inova. Ele não concorda totalmente nem com Hume, nem com Clifford (na minha conjetura do que Clifford diria).

James claramente está de acordo com as seguintes posições de Hume e de Clifford:

• • Devemos aceitar (acreditar em) um enunciado em favor do qual exista evidência e contra o qual não exista nenhuma evidência (situação “a”);
  • Não devemos aceitar (ou acreditar em) um enunciado contra o qual exista evidência e em favor do qual não exista nenhuma evidência (situação “b”).

Até aí, tudo bem. Agora vem a diferença.

Na hipótese de a evidência ser inconclusiva, isto é, caso exista evidência mais ou menos equivalente, tanto favorável como contrária ao enunciado (situação “c”), e também na hipótese de que não exista evidência nem de um lado nem de outro (situação “d”), James acha que é possível aceitar o enunciado, em função de considerações não-epistêmicas (que não digam respeito à evidência, e, portanto, à potencial verdade ou falsidade do enunciado). Ele considera seu ensaio The Will to Believe uma “justificação pela fé, uma defesa de nosso “direito de crer”, isto é, de assumir uma atitude crente (believing) [especialmente] em [relação a] questões religiosas, apesar do fato de que o nosso intelecto meramente lógico não tenha sido coagido a isso [em decorrência da situação evidencial]”.

Em relação à crença em Deus (i.e., à crença de que Deus existe), por exemplo, tanto Clifford como James concordavam em que a evidência é inconclusiva. O primeiro, porém, concluía pela rejeição da crença, o segundo, a favor da crença na existência de Deus, em função (dentre outras considerações) de sua utilidade social. Afirma James:

“Nossa natureza passional não só legalmente pode, mas deve, decidir uma opção entre proposições, sempre que for uma opção genuína que não puder, pela sua natureza, ser decidida em bases intelectuais; pois dizer, nessas circunstâncias, ‘Não decida, mas deixe a questão aberta’, já é, em si mesmo, uma decisão passional — como decidindo sim ou não — e é acompanhada do mesmo risco de perder a verdade”.

A posição de James tem sido mal representada por muitos autores, inclusive por Morris Raphael Cohen, que, surpreendentemente, deveria conhecê-la bem, pois foi seu aluno. Em Reason and Nature: An Essay on the Meaning of the Scientific Method (The Free Press of Glencoe, New York, 1931, 1959, p.21), Cohen afirma:

“O direito de crer tem sido defendido por William James com base no argumento de que, desde que temos que tomar riscos na vida, temos o direito de acreditar [adotar crenças de] que as coisas em que acreditamos podem nos ajudar a concretizar nossos interesses vitais. Mas isso não prova essas crenças verdadeiras, nem mesmo elimina as dúvidas levantadas por aqueles que as questionam. Não podemos, pela vontade de acreditar em um Deus pessoal, fazer com que ele passe a existir, da mesma forma que não podemos, por mais que o desejemos e creiamos, acrescentar um centímetro à nossa estatura. A Razão, na forma de ciência lógica, é um esforço para determinar o peso da evidência. É tolice acreditar que os pratos da balança podem ser mover pela nossa vontade de crer, visto que o peso real das coisas não é alterado por essa vontade”.

Como ficou demonstrado, James não afirmou que, pela nossa vontade, podemos alterar a situação relativa à evidência, e, por conseguinte, à verdade e à falsidade dos enunciados. O que ele disse foi que, quando não há como resolver a questão com base na evidência, devemos ter o direito de crer, com base em considerações não epistêmicas (não relacionadas à evidência).

George Santayana estava um pouco mais próximo da verdade quando assim se exprimiu sobre James:

“James não acreditava [em Deus], realmente. Ele meramente acreditava no direito de acreditar que você pode estar certo, se você acreditar” (Character and Opinion in the United States (Doubleday & Co., Inc., Anchor Books, 1956), citado apud Walter Kaufmann, Critique of Religion and Philosophy (Doubleday & Co., Inc., Anchor Books, 1958,1961), p.119.

É mais ou menos isso… Mas mesmo Santayana faz James parecer mais com Pascal do que com o James real…

É importante registrar que a pessoa racional está engajada não só na busca da verdade, mas, também, na detecção da falsidade (ou do erro) — mas não só isso. Ela também está engajada na detecção das crenças arbitrárias ou gratuitas — ou por ser a evidência ambígua ou por não haver evidência nem a favor nem contra. Para uma atitude racional, não basta aceitar todas as crenças que são verdadeiras e rejeitar todas as crenças que são falsas: é preciso também rejeitar as crenças que são arbitrárias ou gratuitas — ou, no mínimo, suspender o juízo nesses casos.

Uma forma de acreditar em tudo que é verdadeiro é acreditar em tudo… Da mesma maneira, uma forma de não adotar nenhuma crença falsa é não acreditar em nada…  Eis o que afirmam James W. Cornman & Keith Lehrer em seu livro Philosophical Problems and Arguments, 2a. edição (Macmillan Publishing Company, New York, 1974, p.39):

“A forma mais simples de evitar a aceitação de enunciados falsos é não aceitar nenhum enunciado: assim fazendo, não se aceita nada falso. Por outro lado, para aceitar o que é verdadeiro, a forma mais simples é aceitar todos os enunciados: assim, aceita-se todo enunciado verdadeiro”.

O problema com essa proposta, evidentemente, é que, na primeira hipótese, rejeitam-se também os enunciados verdadeiros, e, na segunda, aceitam-se os falsos… Nem uma nem outra dessas alternativas extremas é racional. Racional certamente é aceitar enunciados em favor dos quais há evidência inequívoca e rejeitar aqueles contra os quais há evidência inequívoca. Aqueles enunciados que não possuem evidência, nem favorável nem contrária (e nisto estou com Clifford), devem ser rejeitados. Quanto àqueles em que a evidência é ambígua, por existir tanto a favor como contra (e nisto estou com Hume), deve-se suspender o juízo até que se possa ter um quadro evidencial mais bem definido.

Acho difícil acatar a posição de James, pura e simplesmente, mas acho que há bastante sentido nestas considerações suas, em que ele acusa os defensores de uma postura racional radical (como Clifford) de estarem mais interessados em evitar o erro e a arbitrariedade do que em encontrar a verdade. Diz ele:

“Devemos conhecer a verdade e devemos evitar o erro — esses são nossos primeiros e grandes mandamentos, enquanto pessoas que desejam ter conhecimento. Note-se, porém, que estas duas afirmações não são formas diferentes de dizer a mesma coisa: elas representam dois mandamentos distintos. [ . . . ] Acredite na verdade! Repila o erro! Aqui temos duas leis diferentes. Escolhendo entre elas nós podemos dar um colorido diferente à nossa vida intelectual. Podemos achar que buscar a verdade é a coisa mais importante, evitar o erro sendo algo secundário; ou podemos, por outro lado, achar que evitar o erro é a coisa mais importante, que deve ser buscada a qualquer custo. Mas esta segunda alternativa pode deixar a verdade à míngua, à sua própria sorte! [ . . . ] Clifford nos exorta a tomar o segundo caminho. Ele prefere não acreditar em algo para o qual a evidência é insuficiente a correr o risco (para ele terrível) de vir a acreditar em uma falsidade. Você, por outro lado, pode pensar que o risco de estar errado é algo bem pequeno quando comparado com as bênçãos do conhecimento real, e estar pronto a ser enganado muitas vezes em suas investigações ao invés de pospor indefinidamente a chance de encontrar a verdade. Eu próprio não consigo concordar com Clifford. [ . . . ] Aquele que diz ‘Melhor não acreditar em nada do que acreditar numa mentira’ meramente mostra que seu horror a ser enganado é preponderante. [ . . . ] Quanto a mim, também tenho horror a ser enganado, mas acredito que piores coisas do que ser enganado podem acontecer a um homem neste mundo. A exortação de Clifford me parece inteiramente fantástica. Ele me soa como um general dizendo a seus soldados que é melhor ficar para sempre fora da batalha do que correr o risco de um só ferimento. Não é assim que se ganham batalhas — seja sobre inimigos, seja sobre nossa própria natureza. Em um mundo em que, apesar de todos os nossos cuidados, é certo que incorreremos em erros, uma certa leveza de espírito em relação a eles parece mais saudável do que um nervosismo excessivo a seu respeito”.

Reconheço que essa é uma bela passagem. Mas ela parece pressupor que a regra seja não haver evidência adequada para nada, ficando a mente permanentemente em suspenso, tendo escolher fora do contexto epistêmico. Na realidade, na vida quotidiana, há evidência adequada para a maioria das coisas. Clifford não afirma o que James alega que ele diz, a saber: “Melhor não acreditar em nada do que acreditar numa mentira”. O que ele afirma é que, quando a evidência for insuficiente, a pessoa racional não deve acreditar. Clifford não era um paranóico que não acreditava nem mesmo naquilo para o que tinha evidência adequada, com receio de que a evidência, no fundo, fosse insuficiente.

James também dá a entender que aqueles que se recusam a acreditar em Deus são covardes, semelhantes aos soldados que preferem não se arriscar na batalha. Mas, como bem assinala Walter Kaufmann (Walter Kaufmann, Critique of Religion and Philosophy, op.cit., pp.115-116), há uma grande diferença entre se recusar a aceitar um enunciado porque a evidência para ele não é 100% garantida (mas apenas, digamos, 90% garantida) — em que se poderia, presumivelmente, falar em covardia — e se recusar a aceitar um enunciado cuja única sustentação é que ele pode, concebivelmente, ser verdadeiro — em cujo caso recusá-lo de modo algum é covardia, sendo apenas bom senso.

Além do mais, é correta a argumentação de George Santayana de que acreditar que seja verdadeiro um enunciado que na realidade é falso, ou apenas concebível, ou mesmo provável, nunca pode  trazer benefícios, nem mesmo sociais. Diz ele:

“Se o argumento de James é de que essas crenças [religiosas], independentemente de serem verdadeiras ou falsas, tornam melhor a vida neste mundo, a alegação é simplesmente falsa. Ser sustentado por uma ilusão não é viver melhor do que viver em harmonia com a verdade; não é nem tão seguro, nem tão doce, nem tão frutífero. A recusa de abandonar uma ilusão decadente é, na verdade, uma infecção da mente. Podemos acreditar, sim, … mas acreditar racionalmente, mantendo como certo o que é certo, como provável o que é provável, como desejável o que é desejável, e como falso o que parece falso” (apud Walter Kaufmann, Critique of Religion and Philosophy, op.cit., pp.115-116).

No primeiro artigo desta série fiz uma breve referência à chamada “analogia forense”, quando afirmei que o ônus de prova recai sobre quem afirma, havendo uma presunção em favor da negativa. Algumas pessoas, entretanto, têm tentado usar essa analogia numa direção exatamente oposta àquela em que a utilizei.

Se atentarmos à posição de James, poderemos dizer que ele, de certa forma, considera justificável acreditar em qualquer enunciado, a menos que exista evidência contrária a ele. Clifford, por seu lado, e também de certa forma, considera injustificável acreditar em qualquer enunciado, a menos que exista evidência favorável para ele.

A versão “invertida” da analogia forense é, no caso, representada pela posição que aqui atribuí a James. Essa versão “invertida” da analogia forense me parece de difícil defensa.

Mas há uma certa atração nessa versão “invertida” da analogia forense, especialmente à luz da filosofia da ciência defendida por Karl Popper. Ele, ao propor o falsificabilidade, e não a verificabilidade, de uma teoria como critério de cientificidade, e ao defender a tese de que as teorias científicas nada mais são do que hipóteses testadas, mas não ainda refutadas, pode parecer estar dando subsídios à ideia de que é racional aceitar uma teoria até que esta tenha sido definitivamente refutada…

Mas a posição de Popper não é essa. Segundo ele, só é defensável aceitar uma hipótese ou teoria depois de ela ter sido rigorosamente testada e desde que, evidentemente, não tenha sido refutada nesses testes — e a aceitação tem de sempre ser provisional, por mais bem testada que a hipótese ou teoria tenha sido. Antes de ela ser rigorosamente testada, somente podemos aceitar uma hipótese ou teoria, segundo Popper, no sentido (fraco) de aceitar a submetê-la a (mais e mais rigorosos) testes.

No entanto, é verdade que Popper é crítico da posição Cliffordiana, que ele chama de “Racionalismo Não-Crítico” (quase “a granel” ou “por atacado”…), para contrastar com sua própria posição, que ele chama de “Racionalismo Crítico” (“piecemeal“, no varejo…). Mas quanto a isso, só em outra ocasião.

Em Salto, 6 de Agosto de 2020

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